5) 니싸의 그레고리오 (대략 355-394)

가) 그레고리오의 사상
(ㄱ) 신학 사상

니싸의 그레고리오의 신학적 깊이는 카파도치아의 다른 두 교부들 보다 ？어난다고 말 할 수 있다. 그레고리오는 오리게네스 이후 그리스도교 신앙에 대해 조직적으로 해설하며 설명하는 저자이다. 그는 성경을 ≪진리의 기준≫(contro Eunomio I, 10)으로서, ≪이성의 안내자≫(Id. I, 114, 126)로서 취하면서 철학과 이성에 그의 신학적 체계를 넓은 지평 위에 조직화한다. 그러나 그는 항상 전승에 충실하면서 그의 신학을 진술하고 있다.

≪...우리는 우리가 좋은 것을 선언하는 권리를 가지고 있지 않다. 우리는 우리의 모든 도그마(dogmi)들의 규칙과 기준을 성서에서 취한다. 우리가 시험하지 않는 것은 이 성서의 지향과 일치할 수 있는 것이다.≫
Sull’anima e la risurrezione PG XLVI, 49B

(ㄴ) 그레고리오의 신학
니싸의 그레고리오는 우리에게 나찌안즈의 그레고리오와 기본적으로 다른 차이점을 제공하지 않고 있다. 즉 그리스도에 관한 담화는 자치적으로 전개되지 않고 있으나, 구원경륜의 내면에로 전개되고 있다. (Oratio catechetica magna, 분명하게 신학, 삼위일체[1장-4장]와 구원경륜 [5장-40장], 그리스도에 의해 이루어진 육화와 구원[5장-32장], 그리고 성사들을 통한 성화(聖化)에 대한 것이다).

● 삼위 일체 교의: 그는 삼위일체 사상에 있어서 중요한 기여를 하였다. 신적 위격들의 식별(구별)은 그들의 관계로 유일하게 구성한다. - 성령은 아버지에게서 아들을 통하여 진행한다.

● 그리스도론에 대한 교의: 두 본성들은 그리스고 안에서 섞어서 혼동됨이 없이 존재한다. 그러나 각각의 본성들의 속성들은 참으로 그들 둘에 속한다. (comunicatio idiomatum). 마리아는 인간의 어머니(anthropokos)가 아니라 천주의 모친(Theotokos)이다.

그러나 오리게네스의 제자, 그레고리오는 그의 사상을 교정한다. 즉 영혼의 선재와 이주 이론을 거절하고 있지만, 지옥의 벌이 일시적이며, 그리고 오리게네스를 따르면서 apocatastasi(시대의 종말 때 우주적 회복) 안에서 구원 역사예 최대 결론을 바라보고 있다. 악의 창시자도 역시 회복될 수 있는 사람일 것이다. 그러나 이것은 교회의 교의가 아니다.

(ㄷ) 그리스도론
어쨋거나 특별히 육화된 말씀의 형성은 그의 사상의 보편성 안에서 기초적 구원사실을 대표하는 듯 한 것이 참다운 니싸의 그레고리오의 시각이다. 사실 그는 강생의 신화적(神化的) 가치를 독특하게 설명하는 방법으로 특별한 흥미를 일으켰다. 이점에서 그레고리오는 그렇게 개별적 인간들만이 아니라 내적 인간성을 객관화 하는 것 처럼 그리고 플라톤적인 관점에 의해 생각하고 있다고 말해야 하는 듯 하다. 더 나아가 개체들은 인간의 우주적 사상으로 부터 구분하여 이해하지 않는다. 그러나 인성을 증가시킴 없이 참여하기 때문에, 그는 인간의 창조에 대해 다음과 같이 다루면서 진술하고 있다.《거룩한 진술에서 말하기를 하느님은 인간을 창조하셨고, 불확실한 지시로 인간은 모든 인류를 가르켜진다. 사실 창조 때 이러한 과정에서 아담의 이름은 마치 계속되는 걸음들 처럼 주어지지 않는다. 그러나 창조된 인간은 일반 인간의 이름 처럼 결정된 이름을 소유하지 않는다》.

이러한 관점에서 말씀은 육화하면서 의심없이 개별 인간성에 결합된다. 그러나 이것을 위해서 각자 모든 인류에 역시 결합되고 그리고 내적 인간성은 그것을 신화( 神化)하면서 종류와 사상 안으로 도달하고 있다.

그러나 잊어버리지 말아야할 것이 있는데, 즉 역사의 사건으로서 신화자(神化子) 육화는 인간의 사상의 실현에 대한 어？ 타입을 만나고 있다. 죄와 쇠퇴가 들어가고 그래서 종류(種類)의 기초적 단일성에도 불구하고, 이것은 그리스도 안에서 궁극적으로 일치해야할 필요가 있다. 그러한 완벽한 통일은 죽음에 대한 그리스도의 결정적인 승리의 순간에 자리를 취하고 있다. 왜냐하면 인간의 내부 자체에서 저지르는 죄라는 붕괴가 극복되는 것이 여기이기 때문이다. 이러한 길을 위해서 단언된 빠스카, 특별히 부활의 중요성이 명백하게 나타나고 있다. 《하여간 이때문에 우리 시체 위에 굴복하면서 그리고 약하게 무력해진 인간에게 도움을 주었듯이 모든 우리 본질의 죽음으로부터 부활이 있었을 필요가 있었기 때문에, 그의 힘과 함께 모든 인간을 부활시키면서, 각자의 몸과 함께 우리 본질에 부활의 원리를 선사하는 그리고 죽을 조건을 건드리는 죽음에 꽤 가까이 다가와 졌다. 사실 신성을 받은 그의 육(肉), 부활을 통해서 신성에 함께 현양？던 살(肉)은 다른 본질로부터 유래되지 않았으나, 우리의 인간적 혼합으로부터 왔다. 그리고 마치 우리 몸 안에서 지각하는 기관들 중에서 오직 한가지의 작동이 부분에 결합된 총체적으로 지각하는 것에 인도되는 것 처럼, 그렇게 만약 모든 인간 본질이 모두에 지나가는 한 부분의 부활, 살아있는 유일한 존재였던 것과 같이...》

부활은 그리스도의 인간 존재의 신비들의 총체로부터 격리되지 않은 사건이다.

사람들이 이해하기를 사물들의 한가지 비슷한 시각 안에서 니싸의 그레고리오는 아들의 신성과 함께 개별적 인간성의 구별 안에서 결합의 현실과 그리고 그리스도의 완결되고 현실적 인간성을 단언하는 요구를 심오하게 들어야 했었다. 그렇게 그는 승천된 인간 (스케마 Logos-anthropos)에 대해서 서둘러서 말하고 있다. 아폴리나리우스에 거슬러서 그는 새로운 논제에 대해 풍요하게 하면서, 그리스도의 영혼의 교의를 보다 더 고집이 센 방법으로 정하고 있다. 즉 구세주의 죽음은 그의 몸과 영혼의 분리라는 다른 것으로 있을 수 가 없었다.

단일성의 그의 개념에 관해서, 공통적으로 communicatio idiomatum의 교의에 대해 특별하고 분명한 표명이 니싸의 그레고리오에게 부여되고 있다. 모든 면에서 그의 시각은 혼합과 본질들의 화합-변형의 노선으로 움직이고 있다.

나) 인격적 종합 (인간학)

● 영원한 운동 안에서 epectasi 또는 divenire:

인간은 divenire(...이 되다. 참고 이레네오), 움직이며 살아있는 목적과 끝이 있는 창조물, 영과 사상 그리고 본질을 대항하기(contro natura), 인간의 구성의 본질에 따라 죽음이 있는 그것을 향해 잡아당기는 변화이다.

이러한 목적이 있는 창조물은 자유로우며, 죄를 지니고 있다. 악은 타락한 선택이다. 그 다음, 죄에서 인간적 본질 하나가 부서진다. 인간 스스로가 그 자신 위에 저 위에 있는(수난, 성, 죽음), 죽은 피부막을 옮기고 있다.

이와같이 괴로운 그레고리오는 무한한 원의를 향해 단단한 여정을 시작한다. 그레고리오의 사상은 오직 그것을 보상할 수 있는 분은 포착될 수 없는 하느님이시다. 자기 자신으로부터 나오면서(estasi)-극복-, 그는 필사적으로 아름다움을 향한 여정을 걸어간다. 무한한 단계들은 그것들에로 도착하도록 허락하지 않는다. 자기 자신으로부터 나옴(estasi)에 대해서는, 자신 안에로 발전적으로 되돌아옴(instasi)이라는 내적 인간 안에 일치하고 있다. 수난들의 약탈(피부막)은 하느님께 향한 경주를 위한 조건이며, 자신 안으로 역시 돌아오는 조건이다. 외적인 옷을 다시 갈아입는 것에서 자신 안에 있는 이미지, ≪자유롭고 살아있는 풍경과 시선≫을 다시 발견할 필요가 있다.

● 강생의 응답: 새 창조

인간의 여정, 그의 달음질은 해낼 수 없다. 즉 ≪모래언덕은 바라보고, 앞으로 오르는 자에 따라서 계속해서 무너진다≫(Vita di Mose, PG 405C). 그러나 모든 진리 안에서 강생은 새로운 창조이다. 새 창조, 강생을 통해서 하느님은 현존이 되신다. 인간의 걸음들은 그리스도이신 바위 위에서 튼튼해 진다. 이제 신앙을 통해서 인간은 바위 위에 잘 안정이 된다. 즉 모순적으로 그의 달음질(운동)과 그의 안정성은 동일한 것이다(Vita di Mose - PG 405BC).

창조물이 상처를 입었으며, 그래서 개방되었고, 완전히 열렸지만, 하느님께서는 사랑에 의해 상처받고, 하느님께 비로서 열린, 인간의 마음 안에 심오하게 끼어들어 선발된 화살로서 당신의 아들을 파견하였다. 생명이 이러한 창조물 안으로 침입하여, 말씀이 현존한다. 그의 수난을 벗어 버리는 것과 함께, 인간은 이제 그리스도, 새 창조, 새 인간을 다시 입는다.

인간은 자신 안으로 성장하며 발전적으로 들어가면서, 현재의 점진적 의식을 취하고 있다(여기에 니싸인의 모든 신비신학이 서있다).

이러한 따오르는 갈증이 항상 충족시킨다. 하느님-삼위일체의 같은 삶이 최고의 고요함인 사랑의 운동으로서 그리스도에 의해 항상 계시되었다. 항상 목마르고 항상 만족한, 하느님께 향한 그의 달음질 안에서 그녀 안으로 오시는 수락하시는 이러한 하느님, 영혼은 쉬임없이 자기 능력을 성장한다고 보며 그리고 자기 스스로 완벽함을 형성하는 그의 운동과 그의 원의 그리고 그의 정렬 안으로 하느님의 고요함을 통교한다.

만일 하느님께서 당신의 아들의 강생을 통하여 변화되도록 모든 인간에게 신앙과 세례를 통하여, 그리고 각각의 세례의 현실화를 통해서 새 창조물을 그렇게 선물한다면, 인간도 역시 모든 인간적 본질에게 교회인 그의 단일성을 재발견하도록 선물한다.

다) 신비신학 어휘에 대한 몇가지 노트

Parres a: 이 용어는 신약성서에서 자주 나타난다. 의미는 하느님께 자유롭고 신뢰적인 접근이다(참고 에페 3, 12; 1요한 2, 28). 그레고리오는 이러한 총체적인 신뢰 안에서 안정적으로 다시 두는 세례의 기능 위에 요청한다.

당신 입의 입맞춤으로 나에게 입 맞추어 주시오(cant. 1, 2).

영혼은 빛의 원천에로 자신의 입을 다가가도록 원한다. 즉 그것은 세례의 성사적 입맞춤이다(조명). 동정의 영혼은 영적 삶의 원천에서 갈증을 해소하기를 원한다.

입맞춤은 그리스도와 일치이며, 영혼(anima) 안에 당신의 영을 흐르게 하는 것이다. 그러나 첫 장소인 인간 안에서 이러한 이유는 입맞춤이 인간성에 말씀(Logos)의 결합이기 때문이다 (강생). 아마도 성 베르나르도의 경이적인 모든 강론을 다시 낭독할 필요가 있을 것이다(Sermone II sul Cantico dei cantici).

≪입맞추는 입은 우리 살을 취하신 말씀이시다. 입맞춤된 입술들, 이 살이 승진된다≫. S. Bernardo, Sermone II sul Cantico dei cantici, 3

sobria ebbrezza: 이 표현은 철학자 필론에 의해 취해진 것이다. 필론은 영의 선물, 참 지혜인 sobria ebbrezza를 이방적 지혜와 ebbrezza dionisiaca의 신비들에 대해 반대하고 있다.

≪이 ebbrezza는 지상적인 것에서 신성적인 것에로 estasi를 생산한다≫ Omelia V sul Cantico - PG XLIV, 873B

≪그 것은 영을 지나가는 것에서 영원한 것들에로 인도한다≫.
Omel. V sull’Ecclesiaste - PG XLIV, 692C

sonno che vigilia: 깨어있고, 깨우치는 휴식: ≪예, 반대자들의 전례없고 모순적인 단일성과 혼동이 있다. "나는 잠이들었지만, 나의 마음은 깨어있다.."(Cant. 5,2)... 휴식은 몸의 조심을 멈추게 하고... 영은 자기 자신과 함게만이 살아있으며, 몸은 마치 무기력해 보이며, 마치 휴식과 나태의 종류로 처럼... 그리고 마음의 활동은 모든 순수함으로 수련된다.

모든 감각적인 기쁨에 잠든, 영혼(anima)은 신적인 밤샘 안에서 하느님의 현시를 받아들인다. 우리는 영혼의 밤샘을 이러한 휴식과 함게 실현하면서 합당함들을 줄 수 있다.≫
Omel. XL sul Canto - PG XLIV, 993QCD

이 것은 모든 수난과 영혼의 깨어있슴의 휴식인 estasi와 고요함 그리고 헤시카즘(Hesychasm. 정적주의)에 대한 자체적 표현이다.

ferita d’amore: 사랑의 상처: 다시한 번 우리는 강생의 신비들의 잠재적인 강신(降神) 앞에 처해있다. 하느님은 사랑이시다. 그리고 하느님은 선발된 화살, 당신의 독생자를 쏜 신적인 궁술가이다.

≪생명이 열리면서 내적으로 입장(入場)하면서, 마치 문과 길(통행) 처럼 상처로부터 만들어진 고통을 통한, 오 아름다운 참상과 달콤한 상처여! 왜냐하면 영혼(anima)은 사랑의 상처로부터 접촉되어 느끼기 때문이자 마자, 참상은 즉시 기쁨으로 변형된다.≫ Omel. IV, I sul Cantico - PG XLIV, 852B

이 말씀들은 주님의 말씀들의 주석이다: ≪나와 나의 아버지는 오직 하나이시다. 그리고 우리가 볼 것이다. 그리고 그 안에서 저주할 것이다≫(요한 14, 23). 다른 텍스트는 우리에게 이러한 상처를 고쳐주시는 심오한 정화에 대해 말씀하신다. 그리고 estasi와 영혼(anima)의 상처에 대한 다른 본문들, 즉 하느님 말씀에서 자신의 밖에 출구이다:

이것은 아빌라의 대 데레사의 격한 고통에 대한 참 의미일 것이다. 그리고 역시 그러한 것은 십자가의 성 요한의 말씀의 의미일 수 있다.

≪내 마음에 상처를 주고난 후, 왜 너는 그것을 치료하지 않는가? ≫ S. Giovanni Della croce, Cantico spirituale, strofa IX

(라) 결 론

니싸의 그레고리오는 신비신학적 사상가이다. 그에 대해서 풍부하고 많은 신학적인 면을 연구하게 하기 때문이다. 그는 철학자이면서 동시에 신학자이고, 시인이며 신비가이다. 그러나 그의 사상의 참 기원성은 정확하게 그가 무엇이든지 종합하는 천재성 안에 서 있다. 그레고리오는 자신의 형제 바실리오를 ≪자신의 스승 그리고 우주의 경이함으로서≫ 생각하였다.

그의 신비신학은 항상 그 방향이 모두 교의적으로 진행되고 있다. 즉 그리스도 중심적이면서 성사적이다. 그의 시는 말씀의 예술가인 나지안즈의 그레고리오가 쓴 자율성과 매력이 없는 시와는 다르다. 자주 니싸의 그레고리오는 그의 시가 어둡고 혼란스러운 스타일이라고 여겨진다. 그러나 이러한 애매함과 나해함은 그의 사상의 심오함의 결과이다.

그레고리오는 그리스도교 시대에 있어서 최고 깊이가 있는 그리스 찰학자이다. 그는 자신의 사상에 대한 비교할 수 없는 위대한 시인이다! ≪그의 사상의 분명함은 내적으로 조명되고, 하나의 신비신학적 삶이 된다≫. 그레고리오의 신비신학적 작품은 인격적 경험의 반향이다. 그리고 그레고리오는 신비신학의 참 창시자이다. 이점은 분명히 오리게네스에게 달려있다. 그러나 열매는 근본으로 이미 내용에 들어 있음에도 불구하고, 철학자 그레고리오는 항상 예기치 않고 새로운 것으로 항상 드러나고, 모든 천재 작가들은 그레고리오의 원천의 영향을 작게 축소할 수 없다.

그레고리오는 바실리오와 같이 않았다. 그는 행동하는 사람이고 또는 행정관리자였다. 바실리오는 자신의 불만족한 것을 공훈으로 전혀 숨기지 않았다. 그리고 바실리오는 여러번 그의 형제의 솔직 담백함과 무능력을 한탄하였다. 그러나 바실리오는 그의 동생에게 수도생활의 선언서를 쓸 것을 요청하였다. (-Trattato sulla Verginit -). 니싸의 그레고리오(혼인하였슴)는 역설적으로 수도자들의 영성 안애자였다. 바실리오가 돌아가신 후에, 그레고리오는 형제의 작품을 완성하는 마음을 먹었고, 수도원 조직 안에서 영성적 시각 만큼 신학적 시각으로 진행하였다.

작성자 곽승룡