─‘서방 본문’:

 

18세기부터 시작된 이 명칭은 적어도 부분적으로는 정확하지 않음이 밝혀졌다. 여러 고대 라틴 말 신약성서, 그리고 복음서들과 사도행전과 관련된 (6세기의?) ‘베자 사본’ 같은 일부 그리스-라틴 말 수사본들은, 이 본문 형태가 서방에 널리 퍼졌음을 드러낸다.

 

그러나 오늘날에는, 일부 동방 번역본 그리고 많은 인용구와 고대 그리스 말 수사본의 단편들이 가리키는 것처럼, 이 본문 형태가 동방에도 존재하였음이 분명하다. 기원과 통일성이 문제가 되기는 하지만, 많은 경우에 이 본문은 가장 오래 되고 가장 보편적인 것으로 입증되는 신약성서 형태임이 드러난다.

 

그리고 이 본문은 설명을 붙이고 상세히 이야기하고 주석을 달고 상이점들을 조화시키는 경향이 두드러져 주목을 끈다. 그래서 원문에서는 일반적으로 상당히 멀어졌지만, 때때로 그 곳의 오래 된 이문들 특히 짧은 이문들은 신약성서 본문을 연구하는 데에 고려해 볼 가치가 있다.

 

   우리가 확인할 수 있는 것은 수사본들의 이 ‘큰 계통들’만이 아니다. 지금까지 언급한 바와 같이 가장 두드러진 본문 형태들 사이에는 중간 형태들도 존재한다. 그러나 본문의 형태들을 하나씩 밝혀 내어, 번역본들과 인용문들과 때로는 고문서학이 드러내는 연대기적·지리적 자료를 바탕으로, 그 형태들이 언제 어디에서 유래하는지 규명해 내는 이 본문 비평학적 방법론의 모든 관심의 대상을 살펴보려고 세부 사항으로까지 들어갈 필요는 없다.

 

아무튼 이러한 과정을 거치면서 개개의 이문, 신약성서의 각 책, 그리고 신약성서 전체와 관련하여 대충이나마 본문의 역사를 그려 볼 수 있게 된다. 이러한 역사로써 어떤 형태들이 가장 오래 되고 또 가장 널리 증언되는지, 그래서 여타의 조건이 모두 같을 경우, 원문에 상응할 가능성이 가장 큰지 알게 된다.

 

    본문 비평학의 이러한 첫 작업을 ‘외적 비평’이라고 하는데, 이것만으로는 충분하지 않다. 예컨대 어떤 구절과 관련해서, 2세기 또는 3세기에 거의 비슷하게 퍼져 있던 두 개의 이문이 있는데, 이 둘 가운데에서 하나를 선택하기가 어렵다는 사실만 확인하는 것으로 결론이 나는 수가 가끔 있기 때문이다.

이러할 경우에는 ‘내적 비평’ 작업으로 답을 찾아야 한다.

 

    근본적으로 이 내적 비평 작업은 더 이상 이문들을 신약성서 본문의 다양한 형태의 증거로 고려하지 않는다. 그와는 반대로, 개개의 이문은 필경사가 의식적이든 무의식적이든 잘못 개입하여 생겨난 개별적인 경우로 고찰해야 한다는 원칙에서 출발한다. 내적 비평의 우선적인 목표는, 필경사가 어떤 식으로 개입하여 이문이 발생하게 되었는지, 또 어떤 의도로 개입하였는지 규명하는 것이다. 이것이 밝혀지고 나면, 이러한 이문들이 생겨난 원래의 본문을 비교적 수월하게 내놓을 수 있다.

 

그러나 이 방법은 본문에 대한 학자들의 개인적 느낌, 그리고 필경사들의 습관 및 상습적인 실수에 대한 지식 등을 동시에 활용해야 하므로 주관적인 판단이 끼여들 여지가 많다. 이러한 주관성 때문에, 이 방법은 일반적으로 외적 비평을 보충하는 것으로만 이용된다.

 

    아무튼 지난 150여 년 동안 신약성서 본문 비평학이 이루어 놓은 결과는 막대하다. 신약성서 본문은 이제 잘 확정되었다고 판단할 수 있다. 새로운 고대 문헌들이 발견되지 않는 한, 현재의 그리스 말 신약성서 본문은 심각하게 문제시되지 않을 것이다.

 

이러한 결과로 아주 큰 발전이 이루어졌다. 이는 현대의 그리스 말 신약성서 판(版)들과, 본문 비평의 원칙들이 엄격히 적용되기 이전인 1520년부터 1850년경까지 나온 판들을 비교해 보면 확인할 수 있다. 현재 가장 널리 퍼진 것은 네스틀레-알란트(Nestle-Aland) 판이다.

 

이것은 19세기 후반부 티쉔도르프(Tischendorf), 웨스트콧(Westcott)과 호르트(Hort), 그리고 봐이스(Weiss)가 펴낸 세 개의 현대적·과학적 판의 본문을 바탕으로 한다. 세계성서공회가 편찬하고 알란트(Barbara Aland와 Kurt Aland), 카라비도풀로스(J. Karavidopoulos), 마르티니(C.M.Martini), 멧즈거(B.M.Metzger)가 편집한 「그리스 말 신약성서」(Greek New Testament)는 위의 본문을 더욱 개선하려고 노력하였다. 우리의 번역본은 이 판을 대본으로 이용한다.

 

 

   4. 신약성서의 세계

 

   그리스도교는 역경에 찬 역사를 체험한 백성에게서 태어난다. 유다인들의 의식 속에 지울 수 없는 흔적을 남긴 고통스러운 바빌론 유배 이후, 선택된 백성 이스라엘은 그럭저럭 팔레스티나 땅에 다시 정착하게 된다. 그러나 유다인들은 약속의 땅을 복구하면서, 시대가 이제 변하였고 더 이상 예전처럼 살 수 없음을 깨닫는다. 사실 팔레스티나는 과거보다 더 이민족들의 관심의 표적이 된다.

 

그리고 전보다 더 외국적인 그래서 이교도적인 갖가지 사상으로부터 은근하고도 끈질지게 영향을 받는다. 이러한 사상들은 어떻게 해서든 정체성을 보존하려는 유다인들의 조상 전래의 전통들과 더욱 날카롭게 대립할 수밖에 없었다.

그리하여 세월이 흐르면서 유다교와 주변 세계의 대립은 점점 더 폭력적인 형태로 발전한다.

 

    기원전 323년에 알렉산드로스 대제가 죽은 뒤, 팔레스티나는 이집트와 시리아 지방을 나누어 다스리게 된 그리스계 임금들에게 종속된다. 이들은 유다인들에 대해서 상당히 다양한 자세를 취한다. 어떤 때에는 매우 관대하고, 어떤 때에는 유다인들을 자기들의 그리스 세계로 동화시키려고 난폭하기 그지없는 시도를 벌이기까지 한다. 그 가운데에서 가장 포악한 자가 시리아 셀레우코스 왕조의 안티오쿠스 4세 에피파네스 임금이다(기원전 175-164년).

 

아무튼 이들은 유다인들에게 그리스계 종교를 받아들이라고 강요함으로써, 유다인들의 종교적 배타주의를 난폭하게 억누르려고 한다. 이러한 박해의 정점은 예루살렘 성전이 제우스 신에게 봉헌되는 사건이다. 마카베오서가 전하는 이 사건의 결과로, ‘하시딤’이라고도 불리는 신심 깊은 유다인들은 모두 수동적으로 저항을 하거나 아예 적극적으로 반란을 일으키지 않을 수 없게 된다.

 

이들은 마침내 마카베오 형제들의 지휘 아래 군사적 봉기를 일으켜 정치적·종교적 독립을 어느 정도 회복한다. 그리고 이 상태는 약 백 년 동안 지속된다. 사실 마카베오 형제들의 조상 이름에서 유래하는 하스몬 왕조가, 로마 제국의 통치가 본격적으로 시작될 때까지 팔레스티나를 다스리게 된다. 그러다가 기원전 63년, 로마의 폼페이우스가 하스몬 왕가의 마지막 자손들 사이의 내분을 종결지으려고 예루살렘을 점령한다.

 

    로마 제국이 팔레스티나를 다스리던 시대의 초기에는 헤로데 왕조가 역사의 전면에 등장한다. 대(大)헤로데가(마태 2,1) 가끔 공포 정치를 펴면서 기원전 40년에서 4년까지 다스린다. 잔인한데다가 다윗 혈통이 아니라 이두매아 출신이기 때문에, 대헤로데는 유다 백성에게 미움을 많이 받는다. 그가 죽자 세 아들이 왕국을 나누어 차지한다.

 

그 가운데 헤로데 안티파스는 갈릴래아와(루가 3,1) 페래아를 받아 기원전 4년부터 기원후 39년까지 다스린다. 바로 이자가 세례자 요한을 죽이고(마르 6,17-29) 예수님께서 재판을 받으실 때에 일정한 구실을 한 것으로 알려져 있다(루가 23,6-16). 유다와 사마리아를 차지한 아르켈라오와(마태 2,22) 페래아 이북의 영토를 차지한 필립보에(루가 3,1) 관해서는, 복음서 저자들이 그들의 이름만 전할 따름이다.

 

    그러나 결정적 정치 권력은 언제나 로마 관리 곧 총독이 쥐고 있었다. 신약성서에는 이들 가운데 여러 명이 등장한다. 제5대 총독 본시오 빌라도는 기원후 27-37(또는 26-36)년에 난폭하게 직무를 수행한다. (로마의 역사가 타키투스에 따르면) 포악한 안토니우스 펠릭스는 기원후 52-60년에 총독으로 재직하는데, 그의 관할 구역에서 내란이 일어난 것은 그 자신의 탓이 컸다.

 

바오로 사도는 가이사리아에 있던 이 펠릭스에게 호송되어 재판을 받는다(사도 23,23─24,26). 펠릭스의 후임자는 페스도인데(사도 25─26장), 바오로는 이 총독 앞에서 로마 시민권을 이용하여 황제에게 상소한다(사도 25,11-12).

 

    총독 통치는 헤로데 가문의 권력이 복구됨에 따라 잠시 중단되기도 한다. 이 때에 권좌에 오른 자가 대헤로데의 손자 아그리빠 1세이다. 신약성서에 따르면, 이 아그리빠가 갓 태어난 교회를 처음으로 박해한 자이다(사도 12,1-23). 헤로데 가문 치하의 이 중간 시기(기원후 39-44년)에도 팔레스티나의 상황은 개선되지 않는다. 마지막 총독들이 다스릴 때에 정치적 혼란은 더욱 커지다가, 66년에는 전국적으로 반란이 일어난다. 이를 유다인들의 제1차 독립 전쟁이라고 부르기도 한다.

 

그러나 로마 군대의 강경 진압으로, 마침내 70년에 예루살렘이 함락되고 성전이 파괴됨으로써 독립의 꿈이 좌절된다. 성전이 허물어지자 유다인들은 더 이상 경신례(敬神禮)를 거행할 수 없게 된다. 그리하여 유다인들의 정치적·종교적·민족적 체제가 역사상 최악의 환난 속에 빠져든다.

 

    조그마한 그리스도교 공동체가 예루살렘을 벗어나 데카폴리스 지방의 펠라로 피신한 것은, 이 비극적 사건이 일어나기 전인 것 같다.

 

    70년 이후, 유다교의 역사는 종교적·정치적·지리적 구심점을 잃은 채, 지난 수백 년 동안 근동을 뒤흔든 정치적 격동에 따라 지중해 변 전체, 메소포타미아, 그리고 페르시아까지 흩어져 사는 수백만 유다인들의 역사로 축소된다. 여기저기 흩어진 유다인들의 이 거류지 곧 ‘디아스포라’ 가운데에서 인구가 가장 많기로는 이집트의 알렉산드리아, 시리아의 안티오키아, 그리고 로마였다.

 

이 곳의 유다인들에게는 법적으로 특수한 신분이 인정되어, 저희끼리 모세의 율법에 바탕을 둔 종교적·민사적 행정을 펴 나갈 수 있었다. 물론 대중 속에 잠재해 있는 반(反)유다인 경향 때문에, 이들의 공동체를 사회 환경으로부터 격리시키는 일이 일어나기도 하였다. 그러나 어떤 의도를 가지고 그러한 일을 폭력적으로 일으키는 경우는 드물었다.

 

디아스포라 유다인들의 종교적·문화적 삶은 회당을 중심으로 전개되었다. 회당은 전례 장소이면서 동시에 학교와 문화 공간의 기능을 수행하여, 거기에서 거행되는 전례는 근본적으로 기도, 그리고 토라 곧 율법의 봉독 및 설명으로 이루어졌다.

 

    예수님 시대에, 유다교(유다이즘)는 전능하시고 한 분뿐이신 주님에 대한 신앙과 절대적 규범인 토라의 존중에 바탕을 둔 동질의 사회적·종교적 조직이었다. 이 두 근본 요소에서 출발하는 유다인들의 사상은, 특히 종교 지도층의 폭넓은 관용을 누리며 매우 자유롭게 전개될 수 있었다.

 

   유다인들의 삶은 율법을 통해서 비추는 하느님의 빛 속에 펼쳐진다. 유다인들에 따르면 율법은 하느님에게서 유래하는 것으로 완전하다. 그러나 구체적이고 개별적인 문제에 적용할 수 있으려면, 설명과 해석이 필요하다. 그리하여 수백 년 동안 설명하고 해석해 온 노력의 결과로 구약성서의 ‘성문(成文) 율법’을 중심으로 이른바 ‘구두(口頭) 율법’이 발전하게 된다.

 

이 둘째 토라는 또 ‘조상들의 전통’이라고 불리는데, 랍비들의 끊임없는 승계를 통해서 모세에게까지 거슬러 올라간다고 여겨졌다. 신약성서에서는 이 토라 해석가들이 “율법학자”라고 불린다. 예수님 시대에 이들은 대중 특히 중간 계층에 상당한 권위를 행사한다. 이들은 유다인들의 사회에서 신학자와 법학자의 기능을 수행함으로써, 유다인들의 삶에 중요한 자리를 차지한다.

 

기원후 3세기부터, 랍비들은 그 때까지 입에서 입으로만 전해 내려온 율법학자들의 전통을 모두 글로 적는 작업에 착수한다. 이 방대한 작업은 미쉬나(= 율법의 반복, 곧 설명)를 만들어 내고, 이 미쉬나는 또 탈무드(= 가르침)의 일부를 이루게 된다.

 

    토라 곧 율법에 이어, 기원후 1세기 유다인들의 삶의 또 다른 구심점은 이론의 여지 없이 예루살렘 성전이었다. 온 백성의 종교적·민족적 감정이 바로 이 곳으로 모아진다. 사실 유다인들은 성전을 세상의 중심으로, 하느님께서 종말에 당신 자신을 드러내실 곳으로 생각하였다. 유다인 성인 남자는 모두 성전 유지를 위하여 해마다 ‘성전세’를 어김없이 내야 한다(마태 17,24와 각주 참조). 제의(祭儀)와 전례의 기능은 아론 집안의 후손 가운데에서 뽑힌 사제들이 수행한다. 사제들이 직무를 수행하는 동안 레위인들이 그들을 보조한다.

 

사제 계층 전체가 예루살렘의 이 성소를 중심으로 돌아간다. 사제들은 대사제의 최고 권위 아래 엄격히 조직되어 있었다. 그리고 대사제는 사제와 평신도 70명으로 이루어져 있으면서 유다인들의 민사와 종교 문제를 다루는 최고의회(그리스 말로는 쉬네드리온, 아람 말로는 산헤드린)의 의장직도 맡는다.

 

    이런 가운데 율법학자들과 사제 계층의 대표자들 사이에 반목이 점점 더 커진다. 그러나 이는 성전과 회당, 또는 사두가이파와 바리사이파 사이에 팽배한 대립의 한 면일 따름이다. 이 두 큰 경향이 일반적으로 공적 유다교(또는 유다이즘)라고 불리는 현상을 구성한다.

 

    예수님 시대에, 사두가이들은 이미 자기들의 권위가 강력히 부인되는 현실을 보지 않을 수 없게 된다. 사실 이들은 모든 관점에서 보수적이었을 뿐만 아니라, 식민 통치를 하는 로마 제국의 것일지라도 질서는 반드시 유지되어야 한다고 주장한다. 질서가 유지되어야 자기들의 녹봉(祿俸)도 받을 수가 있었던 것이다.

 

그래서 이들은 이교도 식민 통치자들과 협력 또는 결탁한다는 혐의를 백성에게 많이 받는다. 아무튼 이들은 백성에 대한 모든 영향력을 상실하고 만다. 백성은 사두가이보다는 이들의 반대파인 바리사이들을 선호한다. 사두가이들과는

 

반대로, 바리사이들이야말로 애국자이고 주님과 율법에 충성스러운 사람이며, 또 마카베오 시대에 안티오쿠스 에피파네스를 거슬러 일어난 반란에 동참한 그 유명한 ‘하시딤’의 후예라고 여겼던 것이다. 기원후 70년에 성전이 파괴되자, 전적으로 성전에 종속되었던 사두가이들도 자연히 몰락하게 된다. 이 때부터 공적 유다교는 오로지 바리사이적 경향으로만 나타나게 된다.

 

   예수님 시대에, 이 두 큰 ‘파벌’의 가장자리에는 여러 분파가 있었다. 그 가운데 어떤 것들은 그리스도교의 탄생 환경을 이해하는 데에 매우 흥미롭다.

 

   통상 ‘열혈당’이라고 불리는 분파에 관해서는 부분적인데다 해석하기도 어려운 가르침만 전해진다. 이 당은 바리사이파의 극단적인 한 지류를 이루었던 것 같다. 여기에 속한 당원들은 수단을 가리지 않고, 심지어 폭력을 써서라도 사람들에게 율법 준수를 강요하기로 작심한 이들이었다.

 

이들은 더러 야비한 노상 강도로 그려지기도 하지만, 그보다는 오히려 율법에서 직접 유래하지 않는 모든 형태의 권위에 완강히 반대하는 광신주의자였다.

 

이러한 이유로 열혈당원들은 중대한 율법 위반자, 특히 이교도 식민 통치자들의 협력자라고 판단되는 이들을 주저 없이 처형해 버렸다. 예수님, 그리고 바오로의 제자가 된 사람들 가운데 어떤 이들은 전에 이 열혈당과 관련이 있었을 수도 있다.

 

    유다 사회의 주류에서 열혈당보다 더 멀리 떨어져 있었지만, 20세기 중반에 사해 곁 쿰란에서 수사본들이 발견된 이후에는, 열혈당보다 더 잘 알려진 분파로 에세네파(派)가 있다. 여기에 소속된 이들은 대부분 수도 생활을 하였다. 그러나 그들 가운데 어떤 이들은 쿰란의 대수도원 밖에 거주하면서, 팔레스티나 대중에게 상당한 영향력을 행사하였을 수도 있다. 이 에세네파는 여타 유다인들의 권위, 특히 대사제직에 대단히 적대적이었다.

 

그런데 이들은 매우 엄격한 유다인이면서도, 많은 이방 사상을 받아들여 자기들의 신학에 적응시켰다. 이들이 두 영(靈) 또는 두 권능의 근본적 대립을 바탕으로 매우 이원론적(二元論的)인 교리를 발전시키게 된 것은, 틀림없이 페르시아의 영향을 받은 결과일 것이다. 하나는 ‘선’이요 다른 하나는 ‘악’인 이 두 존재는 세상 마지막 날까지 무자비한 전투를 벌이는데, 결국은 ‘빛의 제후’가 ‘암흑의 천사’를 완전히 쳐이기게 된다.

 

    신약성서에서는 이 에세네파가 한 번도 언급되지 않는다. 에세네파의 사상이 그리스도교에 직접적으로 영향을 미쳤다는 어떠한 표지도 찾아볼 수 없다. 그러나 세례자 요한이라든가, 예수님 자신, 그리고 그분의 첫 제자들이 공식 유다교보다는 1세기 유다인들의 ‘분파적’ 세계의 영향권에 더 속하였음은 사실이다.

 

지금까지 알려진 바에 따르면, 이 ‘분파적’ 세계는 다소간의 차이가 있기는 하지만 전반적으로 에세네파의 사상에 공감하고 있었다. 그래서 최초의 그리스도교가 이 사상의 일부를 받아들여, 에세네적인 사고와 행동 방식이 예루살렘 초창기 그리스도교 공동체 안에서 적어도 한때 지배적이었을 가능성이 없지 않다.

 

    에세네파는 반(反)로마 봉기에 적극적으로 참여했음에 틀림없다. 그리하여 이들은 격동의 70년대에 역사의 무대에서 사라지고 만다.

    예루살렘 성전의 파괴로까지 몰고 간 일련의 사건들은, 로마 총독의 전제 통치에 시달린 유다 민중의 울분이 어느 정도였는지 잘 말해 준다. 열혈당원들이 자기들의 목적에 널리 이용하기도 한 이 울분은, 팔레스티나에서 기원전 2세기부터 매우 발달한 모든 묵시록적 신앙의 원천에서 그 자양분을 얻기도 한다. 사실 거룩한 땅에 이교인들이 군림함에 따라 야기되는 도전을 하느님께서 더 이상 지체하지 않고 받아들이시어, 이 지상에 당신의 나라를 경이롭게 세우시어, 정의, 그리고 동시에 당신께 선택된 이들의 특권을 복구시키시리라는 확신이 유다인들의 의식 속에 뿌리를 점점 더 깊이 내리게 된 것이다.

   

이러한 하느님의 개입은 현 환난의 종식과 함께, ‘악’과 하느님에 대한 모든 불경이 사라진 새 시대의 시작을 알리게 된다. 그러나 이 일이 일어나기 전에, 마지막으로 재앙과 재난이 다시 창궐하여 하느님의 모든 적을 완전히 삼켜 버리는 것으로 예고된다. 전체적으로 이러한 믿음이 후기 유다교의 종말론을 이룬다.

 

    그러나 기원후 1세기에 유다인들이 품고 있던 종말론적 희망은, 일관성 있는 단일체를 이루는 것과는 거리가 멀었다. 이 희망은 우선 체계화하기가 어렵고 쉽게 혼란을 일으키는 갖가지 생각들로 이루어져 있다. 분명히 말할 수 있는 것은 그리스도교 시대가 시작될 무렵, 이러한 생각들이 적어도 여러 특정 유다인 세계에서는 상당히 과격한 성향을 띠게 되었다는 사실이다.

 

이제 이스라엘의 불행이 너무나 커서, 역사적인 인간 메시아가 선택된 민족 이스라엘의 존엄성을 언젠가 복구시킬 수 있으리라는 희망은 더 이상 합리적이지 못하다는 것이다. 그리하여 현재의 상태를 바꿀 수 있는 분으로서 오직 하느님만 바라보게 된다.